Existe uma imagem muito consolidada sobre a capoeira no Brasil. A de uma expressão cultural celebrada como símbolo nacional, ligada à musicalidade, à ancestralidade afro-brasileira e à própria ideia de brasilidade. Hoje, ela aparece frequentemente associada ao patrimônio cultural, à arte e à identidade brasileira. Mas nem sempre foi assim! No final do século XIX, especialmente no Rio de Janeiro, a capoeira era tratada pelo Estado como caso de polícia.
Mais do que isso: era vista como ameaça à ordem urbana, à modernização republicana e ao próprio projeto de civilização das elites brasileiras.
Talvez a pergunta mais importante não seja “o que era a capoeira?”, e sim, “por que a República teve tanto medo dos capoeiras?”
A resposta ajuda a entender não apenas a trajetória histórica da capoeira, mas também a maneira como o Estado brasileiro passou a associar pobreza, negritude e ocupação das ruas à ideia de ameaça social no pós-abolição.
Quem eram os capoeiras?
No Brasil do século XIX, especialmente na Corte imperial, “capoeira” não designava apenas uma luta ou uma prática corporal. A palavra também nomeava sujeitos sociais.
Os capoeiras eram, em sua maioria, homens negros, escravizados, libertos ou livres pobres que circulavam pelas ruas dominando técnicas de luta, esquiva, intimidação, jogo corporal e ocupação do espaço urbano. Trabalhavam como estivadores, carregadores, vendedores ambulantes, cocheiros, trabalhadores ao ganho e pequenos prestadores de serviço.
Diferente da imagem mais tradicional da escravidão associada às grandes fazendas e engenhos, o Rio de Janeiro do século XIX era marcado pela circulação constante de escravizados pelas ruas da cidade. Muitos trabalhavam ao ganho, negociavam mercadorias, transportavam pessoas, frequentavam mercados, portos, festas, irmandades e criavam redes próprias de sociabilidade.
Essa experiência urbana produzia formas de convivência, conflito e autonomia muito diferentes da escravidão rural. A rua se tornava espaço de trabalho, sobrevivência, cultura e disputa. Foi justamente nesse ambiente que a capoeira se desenvolveu. A cidade permitia circulação, formação de maltas, ocupação territorial, alianças políticas e formas coletivas de presença negra que escapavam parcialmente ao controle das elites. Por isso, entender o Rio como uma cidade simultaneamente escravista e urbana é fundamental para compreender não apenas o surgimento da capoeira, mas também o medo que despertava.
Nesse contexto, a capoeira surgiu como linguagem corporal, prática de defesa, disputa simbólica e forma de presença negra na cidade.
Os capoeiras faziam parte de uma complexa cultura popular urbana ligada à diáspora africana, à escravidão urbana e às disputas pelas ruas da Corte.
Reduzir esses sujeitos a “marginais” é repetir a linguagem policial da época. Ao mesmo tempo, romantizá-los como heróis homogêneos também empobrece a história.
Os capoeiras podiam proteger comunidades, participar de festas populares, atuar como força política em eleições, enfrentar a polícia e disputar territórios urbanos. A história deles é atravessada por essas ambiguidades.
O corpo negro nas ruas
A capoeira não assustava apenas porque envolvia luta.
Assustava porque transformava o corpo negro em potência pública.
A ginga, a esquiva, a malícia e a ocupação da rua criavam um tipo de presença corporal que escapava ao ideal de disciplina desejado pelas elites do período. O corpo negro que a ordem escravista queria produtivo, submisso e controlável aparecia agora como corpo imprevisível, móvel e difícil de domesticar.
Por isso, a repressão à capoeira não pode ser entendida apenas como combate à violência urbana. Ela também fazia parte de uma disputa sobre quem poderia ocupar a cidade sem ser tratado como ameaça.
Sidney Chalhoub, em Cidade Febril, mostra como o Rio de Janeiro do século XIX se tornou laboratório de políticas de controle urbano. Cortiços, festas populares, ruas e formas de sociabilidade negra passaram a ser vistos pelas elites como focos de desordem, doença e perigo social.
A rua virou território de tensão.
De um lado, o projeto de modernização republicana. Do outro, a vida popular real insistindo em ocupar a cidade com outros ritmos, corpos e formas de existência.
As maltas e a política das ruas
No Rio de Janeiro oitocentista, muitos capoeiras se organizavam em maltas, grupos que articulavam pertencimento coletivo, proteção mútua e disputa pelo espaço urbano. Entre as mais conhecidas estavam os Nagoas e os Guaiamuns, frequentemente citados em registros policiais, jornais e relatos da época.
Descrevê-las apenas como “gangues” seria reduzir excessivamente a complexidade dessas organizações. As maltas funcionavam, ao mesmo tempo, como redes de solidariedade, formas de identidade territorial, espaços de sociabilidade popular e estruturas de atuação política informal. Em torno delas gravitavam rivalidades, alianças, códigos de pertencimento e disputas simbólicas pelo domínio das ruas da cidade.
Além disso, em períodos eleitorais, muitos capoeiras eram mobilizados por grupos políticos para proteger candidatos, intimidar adversários e atuar em conflitos entre facções rivais. Isso revela muito sobre a própria lógica da política imperial, ainda profundamente marcada por relações de patronagem, clientelismo e controle local.
Nesse sentido, surge uma contradição importante. O mesmo Estado que perseguia os capoeiras em nome da ordem pública frequentemente recorria à sua força quando isso interessava a determinados setores políticos. A repressão, portanto, nunca foi totalmente linear. Entre perseguição e instrumentalização existia uma zona ambígua, onde violência, política e controle urbano se misturavam continuamente
A República e o medo das massas negras
A abolição da escravidão em 1888 não veio acompanhada de reforma agrária, reparação histórica ou inclusão social efetiva. A liberdade jurídica conquistada pela população negra não significou acesso imediato à cidadania, à terra, ao trabalho digno ou à proteção do Estado.
Nesse novo cenário, as elites brasileiras passaram a encarar as populações negras urbanas com crescente desconfiança. O fim da escravidão não eliminou as estruturas de controle racial; apenas exigiu sua reorganização. Sem o cativeiro formal, o poder público precisou construir novos mecanismos de vigilância, disciplina e repressão sobre corpos negros agora juridicamente livres, mas ainda tratados como ameaça à ordem social.
A República nasceu exatamente nesse contexto.
Por isso, a repressão à capoeira se conecta diretamente:
- à criminalização da vadiagem;
- à perseguição aos cortiços;
- ao policiamento das festas populares;
- à repressão das religiões afro-brasileiras;
- ao controle das populações negras livres.
A nova ordem republicana precisava demonstrar autoridade sobre as ruas.
E os capoeiras simbolizavam justamente aquilo que escapava desse controle.
O Código Penal de 1890
Poucos meses depois da Proclamação da República, o novo regime aprovou o Código Penal de 1890.
Nesse contexto, o artigo 402 transformou oficialmente a capoeiragem em crime:
“Fazer nas ruas e praças públicas exercícios de agilidade e destreza corporal conhecidos pela denominação capoeiragem…”
Além disso, a legislação previa prisão celular e punições ainda mais severas para integrantes de maltas.
No entanto, o aspecto mais revelador do texto jurídico talvez esteja em outro ponto. O Código não criminalizava apenas agressões específicas ou episódios concretos de violência urbana. Mais do que isso, ele criminalizava a própria prática corporal da capoeira.
Em outras palavras, o problema não era somente a violência em si. O que estava em jogo era a presença pública de determinados corpos, gestos, ritmos e formas de sociabilidade nas ruas da cidade.
Assim, a criminalização da capoeira revela muito sobre o projeto republicano daquele período. Ao tentar impor ordem, disciplina e modernização, o novo Estado brasileiro também passou a controlar quem poderia ocupar o espaço urbano sem ser tratado como ameaça.
Nina Rodrigues e o racismo científico
Tudo isso acontecia ao mesmo tempo em que parte importante da intelectualidade brasileira tentava interpretar o país a partir das teorias raciais em circulação na Europa no final do século XIX. Medicina, criminologia, antropologia e direito passaram a ser mobilizados na tentativa de explicar o Brasil através de ideias de hierarquia racial, degeneração e progresso civilizacional.
Nesse contexto, um dos nomes mais influentes foi o médico e criminologista Nina Rodrigues.
Médico e criminologista, ele defendia que negros e mestiços possuíam características raciais próprias que influenciariam comportamento, moralidade e criminalidade. Usava medicina, antropologia e direito para tentar justificar hierarquias raciais.
O capoeira encaixava perfeitamente nesse imaginário do “perigo negro urbano”:
- homem negro;
- pobre;
- corporalmente habilidoso;
- ocupando as ruas;
- difícil de controlar;
- associado à violência popular.
A criminalização da capoeira não operava apenas no campo jurídico. Ela também fazia parte de um processo mais amplo de racialização da vida urbana brasileira. Ao associar capoeiras à desordem, à violência e ao perigo social, o Estado ajudava a construir a imagem do homem negro urbano como sujeito naturalmente suspeito e potencialmente criminoso.
Euclides da Cunha e as ambiguidades da República
Nem toda a intelectualidade brasileira da virada do século enxergava o país exatamente da mesma forma. Embora teorias raciais e deterministas circulassem amplamente entre médicos, juristas e cientistas sociais da época, alguns autores produziram interpretações mais ambíguas e contraditórias sobre as populações populares brasileiras.
Euclides da Cunha é talvez o exemplo mais importante dessa tensão. Em Os Sertões, publicado em 1902, o autor ainda dialoga com parte do vocabulário científico do seu tempo, marcado pelo determinismo e pelas teorias evolucionistas. No entanto, sua interpretação de Canudos desloca o foco da inferioridade racial para as condições históricas, sociais e ambientais que moldavam a vida no sertão brasileiro.
O sertanejo aparece marcado pela seca, pelo isolamento, pela violência histórica e pelo abandono do Estado. A famosa frase “O sertanejo é, antes de tudo, um forte” sintetiza essa ambiguidade. Ao mesmo tempo em que utiliza categorias científicas típicas do final do século XIX, Euclides transforma Canudos em uma denúncia brutal da violência republicana.
Isso ajuda a perceber uma contradição importante da Primeira República. O mesmo Estado que se apresentava como símbolo de ordem, progresso e civilização frequentemente tratava populações populares como entraves à modernidade nacional. Em contextos diferentes, sertanejos, moradores de cortiços, capoeiras e populações negras urbanas passaram a ocupar um lugar semelhante no imaginário das elites: o de grupos vistos como ameaça ao Brasil moderno que se pretendia construir.
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A modernização brasileira tinha cor
A República brasileira nasceu falando em:
- progresso;
- higiene;
- civilização;
- modernização.
Mas essas palavras tinham direção social muito clara.
“Modernizar” frequentemente significava:
- expulsar pobres das áreas centrais;
- controlar corpos negros;
- reprimir culturas populares;
- aproximar o país de modelos europeus.
A modernização republicana tinha forte dimensão racial.
A imigração europeia era incentivada enquanto práticas afro-brasileiras eram criminalizadas. A capoeira, o samba e os batuques eram vistos como sinais de atraso antes de serem apropriados mais tarde como símbolos nacionais.
É um dos grandes paradoxos brasileiros:
o mesmo país que perseguiu a capoeira acabaria transformando-a em patrimônio cultural.
O passado continua presente
A história dos capoeiras ajuda a compreender algo muito maior do que a trajetória de uma manifestação cultural brasileira. Ela revela como, no processo de construção da República, pobreza, negritude e ocupação das ruas passaram a ser frequentemente associadas à ideia de perigo social.
Muitas das práticas de controle desenvolvidas naquele período continuam ecoando no presente. A associação entre juventude negra e violência, a suspeição constante sobre determinados corpos em circulação e a criminalização seletiva de populações periféricas não surgiram do nada. Elas fazem parte de uma longa tradição histórica de policiamento e vigilância sobre grupos considerados indesejáveis pela ordem urbana.
Por isso, estudar os capoeiras do final do Império não significa apenas revisitar um episódio do passado brasileiro. Significa também observar as raízes históricas de perguntas que continuam atravessando o país até hoje: quem pode circular livremente pela cidade? Quais corpos são automaticamente percebidos como ameaça? E o que isso revela sobre a forma como o Brasil construiu suas ideias de ordem, cidadania e espaço público?.
Referências Bibliográficas:
- Sidney Chalhoub — Cidade Febril
- Sidney Chalhoub — Visões da liberdade
- Nicolau Sevcenko — Literatura como missão
- João José Reis — Rebelião escrava no Brasil
- Clóvis Moura — Rebeliões da senzala
- Lilia Schwarcz — O espetáculo das raças
- Flávio dos Santos Gomes — estudos sobre escravidão urbana e pós-emancipação
- Muniz Sodré — cultura negra e formas afro-brasileiras de sociabilidade
